Az alábbi definíció a neoortodoxiáról, avagy a barthianizmusról az 1975-ös Wycliffe Bible Encyclopedia-ban jelent meg. Írója igen neves személyiség:

Gordon Haddon Clark (1902-1985), keresztény filozófus, teológus. Nevéhez fűződik a kálvinista dogmatizmus filozófiai megalapozása, és az empirikus alapok leváltása a teológiában. 1930-as években, John Gresham Machent (teológus, a princetoni teológiai liberalizmustól való elszakadás fő személyisége) támogatva, segédkezett a konzervatív Orthodox Presbyterian Church megszervezésében. Karrierje során mindvégig egyetemi filozófia professzor volt, három nevezetes helyen tanított (University of Pennsylvania 1924-1936; Wheaton College, IL; Butler University, Indianapolis 1944-1973), továbbá fel is szentelték, bár lelkészként sosem dolgozott, viszont presbiteri tisztséget betöltött.

Jelentősége ennek a leírásnak azért rendkívül nagy, mert a Magyar Református Egyház lelkészei között a barthianizmus nagyon befolyásos (ez különféle okokkal magyarázható), körülbelül kétharmados túlsúlyban van – bár ez nem statisztikai információ. Ami még súlyosbítja a helyzetet, az az, hogy ugyanezek a lelkipásztorok többnyire nincsenek tudatában annak, hogy neoortodoxok, és abban a hitben vannak, hogy ők kálvinisták, holott csak a történelmi hagyomány és kulturális hagyaték tekintetében kálvinisták/reformátusok, de nem teológiai szempontból  (a neo-ortodoxia és a kálvinizmus közé a történelmi kálvinizmus, vagy a mai konzervatív/ortodox kálvinisták szerint nem lehet egyenlőségjelet tenni/ szer.). Kinek-kinek magának kell megfigyelnie a prédikációkat és megállapítania, hogy a lelkész milyen filozófiát vall, és milyen rendszer alapján szűr le tanításokat. Most következzen a cikk:


Neoortodoxia, barthianizmus, dialektikus teológia, vagy az Ige teológiája, a modernizmus [teológiai liberalizmus] kudarca következtében jött létre.

Először is, a modernista teológiából hiányzott a bűn fogalma, az evolúciót értelmezte úgy, mint egy fejlődésre vivő „bukást”, és egy-két évtizeden belül arra számított, hogy megalapítja Isten országát a földön. Másodszor, a modernizmus, legalábbis előrehaladottabb formájában, nem adott teret egy transzcendens Isten létezésének. Hegeli befolyás alatt a hangsúly Isten immanenciájára olyannyira áttevődött, hogy az felért egy álcázott panteizmussal. Végül, harmadsorban, a bibliakritika és a történeti Jézus felfedezésére tett kísérletek a vallásos hit állandó változását tették szükségessé, aszerint, hogy a tudományos felfedezésekből éppen milyen képlékeny álláspontok következtek.

Azonban az 1914-18-as világháború és brutalitása széttörték a liberálisok optimista emberképét. A hegeli panteizmus immár nem volt különb az ateizmusnál, sőt, tényleg azzá is vált Feuerbachnál és Marxnál. Ráadásul az embert, mint egyént el is tüntette és absztrakt fogalmakká minősítette át. Valamint végezetül a historicizmus (történeti kutatás centrumba helyezése, pl. Jézus kapcsán – a ford.) bizonytalansága csak szkepticizmushoz és kétségbeeséshez vezethetett, egy olyan világban, ami folyamatosan veszélyben forog.

Az első világháború végén egy csoport német és svájci teológus újra felfedezte az eladdig minden különösebb figyelmet nélkülöző Soren Kierkegaard (1813-1855) írásait. Kierkegaard az egzisztenciális egyént hangsúlyozta az elvont fogalmakkal szemben, az igazságot szubjektív szenvedélyként definiálta, és lerombolta a hegeli panteizmust azáltal, hogy radikális dialektikát tételezett fel idő és örökkévalóság között. Lsd. egzisztencializmus (utalás egy másik szócikkre – a ford.). Karl Barth és Emil Brunner azután úgy kezdtek az egyénre tekinteni, mint valakire, akinek isteni kijelentésre van szüksége, de abból is olyanra, amit a bibliakritika nem rendíthet meg.

Neoortodoxiának nevezzük Barth és Brunner teológiáját, amelyet Kierkegaard azon elméletei alapján fejlesztettek ki, ahogyan ő a kijelentésben lévő szerinte közvetett kommunikációról, az időről, az eredeti bűnről és a megváltásról gondolkodott. Jóllehet neo- vagy újortodoxiának nevezik, közelebb áll a neomodernizmushoz abban, hogy elfogadja a magaskritika (high criticism vagy Hochkritik – a ford.) következtetéseit, azonban elutasítja az evangelikál kereszténység és a fundamentalizmus álláspontját az inspirációt, a Biblia tévedhetetlenségét, a bűnt, a bukást és az újjászületést illetően. Álláspontja Krisztusról és a Szentháromságról gyenge és aszerint változik, hogy éppen melyik neoortodox teológusról van szó. A Szentháromság tana különösen sokat szenvedett Barth kezei között, aki krisztomonizmust képviselt, ami színtiszta modalizmusnak bizonyult (a modalizmus eretnekség, azt tanítja, hogy a szentháromság személyei/létezői nem külön személyek, hanem egy személy/létező, Isten eltérő megnyilatkozásai – a ford.), míg végül teljesen fel nem oldódott Tillich nézetében, aki a Szentháromságot átalakította egy hegeli dialektikává az Abszolútban vagy Létezőben (Tillichnél ez az abszolút az egész világot magába foglalja, mégpedig panteisztikusan – a ford.). Brunner korai írásaiban, amikor kétségbeesetten azon igyekezett, hogy megmentse a teológiát a historicizmustól azáltal, hogy az örökkévalóságra teszi a hangsúlyt, akkor Brunner egyáltalán nem érdeklődött Krisztus földi élete iránt; később azonban elismerte, hogy a megfeszítés lényegi fontosságú.

Soren Kierkegaard élete korai szakaszában szembetalálta magát egy lelkiismereti válsággal: elvesztette a tévedhetetlen Bibliában való hitét, továbbá ragaszkodott Immanuel Kant feltevéseihez, miszerint Isten időn és téren kívüli. Már majdnem teljesen kész volt rá, hogy teljesen félretegye a Bibliát, ami tele volt abszurd, ellentmondó, paradox állításokkal, amikor hirtelen eszébe ötlött egy megoldás. E szerint a Bibliával kapcsolatban azért szembesülünk olyan sok problémával, mert Isten időn és téren kívüli, míg az ember időbeli és térbeli. Az embernek nincsen módja és kategóriái rá, hogy felfogjon időtlen és téren kívüli örök igazságokat. Van egy közbeiktatás, egy kínai nagyfal Isten és ember között. Bármi, ami ezen áthatol Istentől, azt az ember eltorzítja és a saját kategóriáiba kényszeríti. Örök igazságokat az idő ruhájába öltöztet és elhelyezi őket térben. Példának okáért, az ember bukása, azon tény kiábrázolása, hogy minden ember vétkezik – hogy én Ádám vagyok, de te is Ádám vagy -, a Bibliában időbeli és térbeli eseményként van kiábrázolva. Úgy van megjelenítve, mintha az ember földi életének elején, egy konkrét helyen, az Édenkertben történt volna. Így a kijelentés csak közvetve érkezik hozzánk az édenkerthez hasonló mítoszok által, tehát közvetett kommunikáció által.

Kierkegaard szerint, sok dolog következik a feltevéséből. Isten a teremtett időn kívüli, és az „örökkévaló mostban” él, amelyben múlt, jelen és jövő egyaránt homogén jelenként vannak jelen. A kijelentés egzisztenciális tapasztalatában, amikor valaki a tévedni képes Szentíráson keresztül szembesül az örök igazsággal, az illető megtapasztalja, hogy milyen egy időben lenni Istennel és mindennel, amit Ő Krisztuson keresztül tett a magváltásban. Ennél fogva a kijelentés azonos az üdvösséggel. Ez az orvosság a lelkiismereti válságra. Hogyan váltattak meg az Ószövetségi szentek? Hasonlóképpen. Az örök jelen, az őstörténet, avagy Urgeschichte részeként Krisztus mindig is meghalt, és ezért az ószövetségi hívek kortársak a halálában és megváltás tapasztalatában is. Noha sok utalás van velük kapcsolatban arra, hogy a megváltás eseményére várnak, azonban ennek nincs nagy jelentősége a kortársi mivolt fényében, ahogyan azt Kierkegaard értelmezi.

De mi a keresztény válasz? Mindenekelőtt el kell fogadnunk, hogy a Biblia Isten ihletett, tévedhetetlen igéje. Az is szükséges, hogy megvizsgáljuk az idő bibliai felfogását, és azt összevessük Kant három végtelen fogalmával. Isten a teremtésben és a megváltásban egyaránt teljesen az időben tevékenykedik. Az idő nem egyszerűen a teremtés és a végesség minőségének kategóriája, hanem egy viszony, ami először Istenben, majd a teremtésben létezik. Ugyanez elmondható a térről is. Ha nem így lenne, akkor a teremtés hozzáadna Istenhez azáltal, hogy egy új viszonyt ajánl fel neki, ami aztán szükséges dolog volna a Számára. Azonban, ha Ő teljes mértékben Isten, akkor ez a koncepció egy korlátozás lenne Neki abban az értelemben, hogy e nélkül nem lehetne teljes mértékben Isten.

[Kant érvelése a három végtelen mellett nem állja meg a helyét. Egy végtelen nem zár ki szükségszerűen egy másikat, még konkrétabban az egyik típusú végtelen nem zárja ki a másik típusú végtelent. Végtelen idő nem zárja ki a végtelen teret, és egyikük sem zárja ki a végtelen Istent. Ha egymáshoz hasonló végtelenek, mint végtelen vonalak végtelen mennyiségben, végtelen idő vagy végtelen tér nem zárják ki egymást, mennyivel inkább nem zárják ki egymást egymástól különböző végtelenek, mint tér és idő viszonya egyfelől, másfelől Isten viszonya. Ha ehhez hozzávesszük, hogy a felsorolt relációk nem anyagi természetűek, akkor már át is utaltuk az időt és teret a maguk saját véges dimenziójába – R. A. K. (feltehetőleg a szerkesztő monogramja – a ford.)]

Noha a neoortodoxok elismerik, hogy a bűnösnek szüksége van egy olyan kijelentésre, amit a tudomány nem tud érvényteleníteni, mégsem azonosítják ezt a kijelentést a Bibliával. Szerintük az ugyan igaz, hogy Isten szól a Bibliában; de Brunner eljátszott a gondolattal, hogy Isten a Koránon és a Védákon keresztül is szól. Akárhogy is legyen, Isten nem köteles az igazat szólni, mivel „Isten, amikor akarja, még hamis tanításon keresztül is hirdetheti az Igéjét.” (Wahrheit als Begegnung, 88. o.; Divine Human Encounter, 117. o.).

Barth három helyen véli felfedezni Istent: a vasárnapi prédikációban, a Bibliában és a kijelentés-eseményben. A Biblia szerinte nem tévedhetetlen, mivel a „a próféták és apostolok, mint olyanok, még tisztségüket betöltve is, mint tanúk, de még miközben lejegyezték tanúbizonyság tételüket… tévedtek szóban és írásban egyaránt” (Church Dogmatics, 1.2. 529. o.).

Barth kijelentés-eseménye, ami Brunner Isten-ember találkozásának felel meg, egy néma, nem értelmi élménynek tűnik. [ha igaz a barthianizmus feltevése, miszerint:] Ha az apostolok nem voltak tévedéstől mentesek a tapasztalatukat illetően, akkor igencsak kétségbe vonható, hogy bárki más képes lehet rá, hogy egy hiteles és megbízható teológiát alkosson a megváltásról. Ebből következően úgy tűnik, hogy a neoortodoxiának nem sikerült megoldania a modernizmustól örökölt problémákat.”


forrás: http://thegordonhclarkfoundation.com

2015-07-20 10:48